La Cité des femmes de John Winthrop

LES MANUELS D'HISTOIRE AMÉRICAINS utilisent souvent l'histoire du procès et du bannissement d'Anne Hutchinson comme preuve de la domination patriarcale des femmes dans le Massachusetts puritain. Ils nous disent que John Winthrop régnait d'une main de fer, que la religion approuvait la sujétion féminine et que les juges de Hutchinson étaient presque aussi indignés par son comportement 'masculin' que par ses croyances hérétiques.[1] Ces récits abrégés d'une histoire complexe perdent par inadvertance l'une de ses dimensions les plus intéressantes - la capacité de Hutchinson à déstabiliser et potentiellement renverser le gouverneur aux mains de fer. Il serait difficile de trouver un autre moment ou un autre endroit dans l'histoire américaine où les spéculations théologiques d'une femme au foyer pourraient avoir un tel poids politique. Loin d'approuver la sujétion féminine, le mouvement puritain a d'abord encouragé l'affirmation de soi des femmes, non pas en remettant ouvertement en question les normes sociales, mais en favorisant l'engagement des laïcs dans le discours religieux.

Les colons anglais tentaient de mettre le vin nouveau du protestantisme dissident dans la vieille bouteille de l'ordre patriarcal. En tant que mères d'enfants, partenaires sexuelles, croyantes passionnées, bonnes ménagères et pécheresses fragiles, les femmes puritaines ont à la fois défié et défini les limites d'un comportement approprié. Bien que certains aient succombé au doute et au désespoir, d'autres ont utilisé les doctrines exigeantes de la réforme pour repenser leur vie. Parlant de leur esprit, ils ont provoqué une direction conservatrice pour limiter les possibilités d'expression religieuse et politique. Parce que les idées religieuses comptaient à Boston en 1636, une lutte sur le sens du salut a vraisemblablement transformé les femmes soumises en actrices politiques.

Le journal de John Winthrop révèle la centralité du genre dans les luttes pour l'ordre social dans les premières décennies de la colonisation puritaine. Par ses écrits, Winthrop n'a pas seulement donné à l'Amérique sa première héroïne dissidente, il a créé une panoplie de personnages féminins aussi vivants que ceux de Boccace ou de Christine de Pisan. Bien qu'il ait écrit plus sur les fauteurs de troubles de Sion que sur ceux qui ont soutenu ses valeurs religieuses au jour le jour, son journal est un document plus complet et plus complexe que ne l'indique une utilisation secondaire. Il comprend non seulement la célèbre histoire de l'épouse du Connecticut devenue folle à cause de trop de lecture, mais aussi les récits pieux d'une femme au foyer qui a remercié pour un incendie qui a détruit son linge, d'une veuve qui a fondé sa propre plantation et d'une pension de famille lésée. gardien qui a défié le marchand le plus riche de Boston au sujet de la propriété d'une truie. Il enregistre la guerre indienne, mais ses histoires les plus effrayantes sont celles de la violence perpétrée par les Anglais contre les femmes et les filles.[2]



Winthrop a inclus des histoires sur les femmes dans son histoire parce que pour lui les activités des femmes, tout autant que celles des hommes, importaient dans l'ordre cosmique des choses parce que la participation des femmes de haut rang, des femmes âgées et des femmes pieuses était essentielle à l'établissement de la colonie et parce que les histoires sur le courage féminin, l'obéissance, la rébellion, la souffrance ou le défi offraient des preuves puissantes de la nécessité d'un gouvernement ferme. Son journal est à la fois un récit d'événements saillants de l'histoire de la Nouvelle-Angleterre et un référentiel de contes moraux. Il dépeint un monde considérablement moins patriarcal que les récits secondaires pourraient nous laisser croire, non pas parce que Winthrop lui-même avait des doutes sur le devoir des femmes de se soumettre à l'autorité masculine, mais parce que tant de femmes et d'hommes semblaient prêts à le défier. Prendre les histoires de Winthrop au sérieux, c'est redécouvrir le ferment et l'incertitude des premières décennies de la Nouvelle-Angleterre.

Dans son journal, Winthrop a fait preuve d'humilité, supprimant les marqueurs d'identification lorsqu'il écrivait sur sa propre famille et se référant à lui-même tout au long en tant que gouverneur, mais sa voix se fait entendre - d'abord hésitante, puis de plus en plus passionnée. Comme Richard Dunn l'a observé, la certitude de Winthrop quant à la justesse de sa propre position lui a permis d'enregistrer avec des détails saisissants le désordre et les conflits de son temps. Winthrop a plaidé pour la justesse de sa propre position, puis il a montré comment ses adversaires étaient à juste titre punis pour leurs péchés. Winthrop n'aimait peut-être pas, voire craignait les femmes fortes, mais il ne pouvait pas les ignorer, pas plus qu'il ne pouvait ignorer le comportement des hommes qui maltraitaient et abandonnaient ceux qui dépendaient d'eux. Pris au dépourvu par les bouleversements de l'environnement colonial, il expose par inadvertance la puissance de ses adversaires. Cherchant un sens providentiel aux événements ordinaires, il a donné une signification durable aux actions apparemment à petite échelle de quelques milliers de colons au début de la Nouvelle-Angleterre.[3]

La lecture du journal de Winthrop à la lumière des études récentes nous aide à voir des catégories apparemment fixes comme un terrain contesté. Selon la loi, les femmes étaient civilement mortes, soumises à l'autorité des maris et des pères. Pourtant, les réalités de la vie quotidienne et les opportunités d'un monde nouveau sapent constamment l'autorité formelle. Les rassemblements de femmes innocentes devinrent politiquement dangereux. Les dirigeants potentiels ont succombé aux séductions des dissidentes féminines. L'épouse devient un modèle à la fois de liberté et de soumission. Alors que la liberté de conscience et l'autorité patriarcale se heurtaient, John Winthrop a lutté pour affirmer le contrôle, remportant des batailles politiques qui ont laissé une marque durable sur les institutions puritaines. En lisant à rebours, les historiens ont eu tendance à considérer l'autorité patriarcale comme invincible. Le journal, écrit dans le feu de l'action, montre un monde en train de rompre ses liens.

Rassemblements de femmes

L'une des premières entrées du journal de Winthrop enregistre les manipulations complexes nécessaires pour amener une sage-femme du Jewell à l'Arbella lors de la traversée de l'Atlantique en 1630. Une femme de notre navire est tombée dans le trevayle et nous avons envoyé et fait sortir une sage-femme du Iewell : elle était tellement à la tête de nous à ce moment-là (bien que nous pouvions généralement lui épargner un peu de sayle) que nous avons tiré un coup de poing, et avons baissé nos topsayles, puis elle a brayé ses sayles et est restée pour nous. [4] Que Winthrop ait utilisé des pronoms féminins pour le navire ainsi que la femme en travail a ajouté de la poésie involontaire à l'histoire. Le navire de Winthrop a été nommé d'après une femme qu'il transportait des femmes - des femmes enceintes - vers la nouvelle colonie. L'aventure puritaine, contrairement à la plupart des premières colonies du Nouveau Monde, serait une émigration de familles. Six jours plus tard, le journal a fourni le dénouement de l'histoire : Une femme a accouché d'un enfant dans notre navire encore né : la femme a eu divers enfants auparavant, mais aucun n'a vécu, et elle a eu quelque més[c]hance maintenant qui l'a amenée à venir un mois avant son heure. mais elle a très bien fait.[5] Cette mère arriverait au port sans sa cargaison.

La convocation d'une sage-femme en haute mer a fourni un intermède dramatique dans une succession de jours autrement morne. Il a donné aux femmes impliquées une occasion rare d'échanger des nouvelles d'un navire à l'autre. Ils ne pouvaient pas savoir comment cela préfigurait des rassemblements ultérieurs de femmes et des catastrophes d'accouchement qui ne sembleraient pas si bénignes. L'histoire d'Anne Hutchinson impliquait également le confort et les peines du travail et de la naissance. Hutchinson est arrivé à Boston en 1634, quatre ans après la compagnie de Winthrop. Elle apparaît pour la première fois dans le journal en octobre 1636, lorsque Winthrop la décrit comme une femme d'un esprit vif et d'un esprit audacieux qui a apporté avec elle deux erreurs dangereuses.1. Que la personne du Saint-Esprit demeure dans une personne justifiée. 2. Qu'aucune sanctification ne peut nous aider à prouver notre justification.[6] Ces concepts apparemment abstrus avaient un pouvoir explosif parce qu'en élevant l'esprit au-dessus du comportement extérieur, ils sapaient l'autorité religieuse formelle et exposaient les contradictions de la théologie puritaine.

Le leadership de Hutchinson avait commencé assez innocemment. C'était une voisine charitable qui assistait fréquemment les femmes en couches. C'était aussi une exégiste de talent qui s'amusait à dévoiler les mystères des écritures dans les rassemblements de femmes. Ses premières réunions étaient pleinement conformes à l'accent puritain sur la prophétie laïque et la pratique des femmes douées sur le plan religieux, en particulier les femmes d'élite, donnant des conseils à leurs sœurs. Alors que les rassemblements informels dans sa maison attiraient des foules de plus en plus grandes et qu'elle commençait à critiquer, ainsi qu'à expliquer, les sermons de John Wilson, le pasteur de la première église de Boston, ses partisans s'alarmèrent. Plus troublant encore, le nouveau gouverneur de la colonie, Sir Henry Vane, a adopté ses enseignements. La division pour et contre Wilson devint si intense que l'élection à l'échelle de la colonie de 1637 produisit, selon les mots de Winthrop, un grand danger de tumulte pour ceux de ce côté qui se transforma en discours féroces, et certains mirent la main sur d'autres. Avec l'aide de députés des villes périphériques, Winthrop a vaincu Vane pour le poste de gouverneur.

Certains chercheurs ont fait valoir que les idées de Hutchinson sur le pouvoir intérieur de la grâce étaient particulièrement attrayantes pour les femmes, qui se voyaient systématiquement refuser une éducation et une formation formelle en théologie, et que son succès et sa chute résultaient en grande partie de la combinaison de son rang élevé et de son identité. en tant que femme.[8] Cet argument sous-estime le pouvoir troublant de son radicalisme religieux. Hutchinson n'était pas seulement une membre respectée de la communauté féminine, avec tous les pouvoirs qui lui revenaient en tant que mère, maîtresse de maison et bonne voisine, mais aussi une chef religieuse douée dont les enseignements plaisaient aussi bien aux hommes qu'aux femmes. – du moins si l'on en croit John Winthrop. Dans une entrée remarquable dans laquelle il se référait à lui-même à la troisième personne, Winthrop a décrit le ressentiment continu des hommes de Boston lorsque les députés des villes de campagne l'ont rétabli à la chaise du gouverneur :
Lors de l'élection du nouveau gouverneur, les sergents, qui avaient assisté l'ancien gouverneur à la cour, (étant tous des hommes de Boston, où le nouveau gouverneur habitait également), ont déposé leurs hallebardes et sont rentrés chez eux et alors qu'ils avaient l'habitude d'assister l'ancien gouverneur allant et venant des réunions des jours du Seigneur, ils ont cédé maintenant, de sorte que le nouveau gouverneur a voulu utiliser ses propres serviteurs pour porter deux hallebardes devant lui alors que l'ancien gouverneur n'en avait jamais moins de quatre. (Une hallebarde était une arme à manche portée lors d'occasions cérémonielles.)

Malgré cette humiliation, Winthrop a décidé de réaffirmer son autorité. Comme l'explique le journal, la cour a également envoyé chercher Mme Hutchinson et l'a chargée de diverses affaires, car elle tenait deux conférences publiques chaque semaine dans sa maison, à laquelle soixante ou quatre-vingts personnes recouraient habituellement. Le concept de Winthrop des conventicules de Hutchinson en tant que conférences publiques était crucial pour l'affaire contre elle. Lorsqu'elle a rétorqué, J'enseigne pas dans une congrégation publique, elle a reconnu l'incapacité d'une femme à être enseignante publique et a en même temps nié l'autorité de l'État pour interférer avec les rassemblements informels dans sa maison. Selon Winthrop, tout grand rassemblement constituait une réunion publique, quelle que soit la composition du groupe ou le lieu de la réunion.[10]

Après avoir perdu à la fois un procès d'État et un procès d'église dans lequel elle a été excommuniée de la première église de Boston, Hutchinson et ses partisans ont fondé une nouvelle colonie à Aquidneck (aujourd'hui Portsmouth, Rhode Island), au printemps 1638. Même là, ils sont restés trop fermer pour le confort de Winthrop. Jusqu'à sa mort, Winthrop a suivi son influence inquiétante sur les hommes qui ont abandonné le Massachusetts sans raison. M. Collins et un M. Hales (un jeune homme très vaniteux de lui-même et censuré des autres) sont allés à Aquiday, écrit-il, et dès que Hales a fait la connaissance de Mme Hutchinson, il a été pris par elle et est devenu son disciple. Dans son effort pour discréditer ses anciens associés, Winthrop a sans aucun doute exagéré les inversions de genre et sociales dans le Rhode Island, mais il craignait sans aucun doute le pouvoir perturbateur des idées de Hutchinson. Il a utilisé le langage de la captivité (prise par) et de la maladie (infectée) pour décrire son influence religieuse.[11]

Hutchinson ne représentait pas non plus la seule femme porteuse de l'infection. À Providence, les choses se sont encore aggravées, car une sœur de Mme Hutchinson, la femme d'un certain Scott, étant infectée par l'anabaptisme, et allant l'année dernière vivre à Providence, M. Williams a été emmené (ou plutôt enhardi) par elle pour faire ouvrir profession de celui-ci, et en conséquence a été rebaptisé par un Holyman, un pauvre homme à la fin de Salem . Puis M. Williams l'a rebaptisé ainsi qu'une dizaine d'autres. Ils ont également nié le baptême des enfants et n'auraient pas de magistrats.[12] Compte tenu de la fureur des récits de Winthrop sur Hutchinson et sa cohorte, le journal est étonnamment impartial dans ses références à la dame Moodye, une femme sage et anciennement religieuse, qui, prise avec l'erreur de refuser le baptême aux nourrissons, a été traitée par de nombreux les anciens et les autres, et avertis par l'église de Salem. Peut-être que Winthrop avait moins à dire sur cette affaire, non pas tant parce qu'elle s'est déroulée dans une autre ville, mais parce que, contrairement à Hutchinson, Moody s'est tranquillement retirée du Massachusetts, pour éviter de nouveaux troubles. Il a utilisé la métaphore de la maladie une fois de plus, cependant, pour décrire ses partisans : Beaucoup d'autres, infectés par l'anabaptisme, y sont également allés.[13] En revanche, Mary Oliver de Salem a attiré peu d'adeptes. Winthrop a attribué son échec à son statut social: elle était (pour sa capacité de parole et son apparence de zèle et de dévotion) bien avant Mme Hutchinson, et donc l'instrument le plus apte à avoir fait du mal, mais qu'elle était pauvre et avait peu connaissance. [14]

Winthrop a ridiculisé la croyance des dissidents dans le pouvoir intérieur du Saint-Esprit, enregistrant dans son journal un récit par ouï-dire de leur réponse à un tremblement de terre dans le Rhode Island : Mme Hutchinson et certains de ses adhérents se trouvaient être en prière lorsque le tremblement de terre était à Aquiday, etc., et la maison étant ainsi ébranlée, ils furent persuadés (et s'en vantèrent) que le Saint-Esprit l'avait ébranlée en descendant sur eux, comme il l'avait fait sur les apôtres[15]. Winthrop a fait allusion à l'expérience décrite dans le deuxième chapitre des Actes lorsque, le jour de la Pentecôte, le bruit d'un vent impétueux et de langues fendues comme un feu remplissait la maison où Pierre et les apôtres logeaient. Possédés du pouvoir du Saint-Esprit, ils ont commencé à parler selon que l'Esprit leur donnait de s'exprimer. Lorsque les spectateurs ont pris l'enthousiasme religieux pour l'ivresse, Pierre leur a répondu par la prophétie de Joël :

Et il arrivera dans les derniers jours, dit Dieu, je répandrai de mon Esprit sur toute chair; et vos fils et vos filles prophétiseront, et vos jeunes gens auront des visions, et vos vieillards auront des songes. Et sur mes serviteurs et sur mes servantes je répandrai en ces jours de mon Esprit et ils prophétiseront. (Actes 1-18)

Winthrop a sûrement compris les implications sociales de cette écriture. L'exemple de la Pentecôte a permis aux dissidents religieux de toutes sortes de prétendre que l'esprit intérieur du Christ a dissous toutes les distinctions d'âge, de sexe et de statut.[16]

Les conservateurs sociaux ont contenu les implications radicales de la Pentecôte en se concentrant sur la section suivante du même chapitre, dans laquelle les auditeurs piqués au cœur se sont tournés vers Pierre et les Apôtres pour demander, Hommes et frères, que devons-nous faire ? La réponse était évidente, Repentez-vous et faites-vous baptiser. Plutôt que de célébrer le potentiel libérateur du Saint-Esprit, ils ont souligné sa capacité à convaincre les hommes de péché. La repentance était l'acte saillant. Thomas Hooker a dit que dans l'original grec, piquer signifiait frissonner et tirer tout en morceaux comme dans le corps d'une femme en travail blessée par le chagrin de l'accouchement. La métaphore de la naissance était au cœur de la doctrine chrétienne. Dans ses dernières instructions à ses disciples, Jésus préfigurait sa propre mort et résurrection par analogie avec une femme en travail : Une femme en travail a du chagrin, parce que son heure est venue ; mais aussitôt qu'elle a accouché de l'enfant, elle ne se souvient plus de l'angoisse, de la joie qu'un homme est né dans le monde. Et maintenant vous avez donc du chagrin : mais je vous reverrai, et votre cœur se réjouira, et personne ne vous ravira votre joie (Jean 16 :21-22). Les radicaux religieux mettaient l'accent sur la joie de la naissance spirituelle, leurs adversaires sur le travail de la repentance.

Winthrop se méfiait de ceux qui semblaient trop sûrs de leur propre salut. Un tremblement de terre devrait inspirer une contemplation humble de la puissance de Dieu, et non l'affirmation d'un appel prophétique. À son avis, les manifestations religieuses à Aquidneck illustrent la fausse fierté. Son utilisation du verbe se vanter, comme sa référence antérieure à Hutchinson en tant que femme d'esprit vif et d'esprit audacieux et son renvoi de son disciple Hales en tant qu'homme très vaniteux de lui-même, montre la valeur qu'il accordait à la soumission.[18] L'image d'une femme en travail a modelé la condition de l'humanité pécheresse. Les personnes qui résistaient au travail de la repentance, se mettant au-dessus de l'autorité de l'alliance des ministres et des anciens, risquaient le jugement de Dieu. Lorsque la nouvelle d'une naissance monstrueuse à l'un des disciples de Hutchinson parvint à Winthrop, il n'avait aucun doute sur ce que Dieu avait dit à travers le ventre d'une femme.

Le jour de l'excommunication de Hutchinson en mars 1638, un étranger a demandé qui était la jeune femme qui était sortie de l'église avec elle. Quelqu'un a répondu que c'était Mary Dyer, la femme qui avait le monstre. Winthrop se précipita sur cette information, enquêtant puis révélant les détails d'un fœtus déformé que Hutchinson et d'autres femmes présentes à la mortinaissance de Dyer avaient gardées secrètes depuis octobre (bien qu'elles l'aient confiée au rival de Wilson dans la Première Église, John Cotton). Winthrop a joyeusement rapporté l'état du supposé monstre, écrivant qu'il avait un visage, mais pas de tête, et que les oreilles se tenaient sur les épaules et ressemblaient à celles d'un singe, il n'avait pas de front, mais au-dessus des yeux quatre cornes, dures et pointues.

Le corps avait des bras et des jambes comme les autres enfants mais, au lieu d'orteils, il avait à chaque pied trois griffes, comme un jeune poulet, avec des serres acérées. Il a rapporté que lorsque l'enfant est mort, le lit sur lequel la mère était allongée a tremblé, et en même temps il y avait une telle odeur nauséabonde, car la plupart des femmes étaient prises de vomissements et de purges extrêmes. Rien d'étonnant à ce que Jane Hawkins, la sage-femme présente à cet accouchement, ait été rapidement bannie de la colonie.

Winthrop exulta: en effet, il était temps pour elle de partir, car on savait qu'elle avait l'habitude de donner aux jeunes femmes de l'huile de mandragores et d'autres choses pour provoquer la conception et elle devint très suspecte d'être une sorcière, car il a été rapporté de manière crédible. , que, quand elle donnait un médicament, (car elle pratiquait la médecine), elle demanderait au parti, si elle croyait, elle pourrait l'aider. Rétrospectivement, Winthrop trouva significatif que le père de ce monstre, rentrant à cette même heure, fut, le jour du Seigneur suivant, par une providence inattendue, interrogé dans l'église pour diverses erreurs monstrueuses, comme pour nier toute droiture inhérente, etc. ., qu'il a maintenu, et a été pour le même admonesté. La propre livraison d'un monstre par Hutchinson trois ans plus tard a confirmé le pouvoir de Dieu d'écrire les erreurs des femmes sur leur corps.[19]

Alors que les études actuelles ont tendance à écarter l'idée que les guérisseuses, y compris les sages-femmes, ont subi plus d'accusations de sorcellerie que les autres femmes, les histoires de Winthrop suggèrent que les sages-femmes et les guérisseurs ont peut-être fait l'objet d'un examen particulier au début de Boston. Peut-être que l'association de la déviance religieuse avec des naissances monstrueuses a attiré l'attention sur des pratiques qui auraient autrement pu être maintenues au sein de la communauté des femmes en âge de procréer. Ou il se peut que les mêmes impulsions réformatrices qui ont créé des conflits sur la nature de la conversion religieuse aient façonné les perceptions de ce qui constituait un comportement approprié lors de l'accouchement ou de la maladie.

Des femmes et des hommes ordinaires ainsi que des magistrats ont été impliqués dans la poursuite d'une guérisseuse nommée Margaret Jones qui a été exécutée en 1648. Comme Hawkins, elle a utilisé des méthodes qui ont suscité des soupçons. Comme pour Hutchinson et Dyer, les autorités ont trouvé des preuves de son péché sur son corps. Winthrop a déclaré qu'elle avait un toucher si malin, que de nombreuses personnes (hommes, femmes et enfants) qu'elle caressait ou touchait… étaient prises de surdité, de vomissements ou d'autres maladies ou maladies violentes. Des remèdes normalement inoffensifs tels que l'anis, la liqueur, etc., avaient pourtant des effets extraordinairement violents. Elle avait également un malheureux don de prophétie : certaines choses qu'elle prévoyait se produisaient en conséquence : d'autres choses dont elle pouvait parler (comme des discours secrets, etc.). Encore plus accablante était la présence sur son corps d'un mamelon étranger dans ses parties secrètes, aussi frais que s'il venait d'être aspiré.[20]

La voix de Winthrop était puissante et ses hypothèses largement partagées. Mais ce serait une erreur de supposer que tout le monde était d'accord avec ses interprétations. Le beau-frère de Hutchinson et parfois allié, John Wheelwright, a retourné les propres métaphores de Winthrop contre lui, rejetant le récit publié par le gouverneur de l'hérésie de Hutchinson comme une conception monstrueuse de son cerveau, une fausse question de son intellect. Margaret Jones avait aussi ses défenseurs. Son amie Alice Stratton a averti que les responsables de la poursuite de Jones seraient punis après la mort. Le mari de Stratton est allé plus loin, accusant les magistrats de faire n'importe quoi pour les pots-de-vin et les membres [de l'église]. C'étaient des paroles séditieuses, et les Strattons se sont finalement rétractés, mais ils ont conservé leur influence parmi une faction dissidente de l'église de Watertown. Lorsque Stratton elle-même a été accusée de sorcellerie, un jury de femmes locales l'a défendue, ne trouvant aucun signe de mésange de sorcière sur son corps.[22] Bien que Winthrop et ses collègues magistrats aient réussi à expulser Jane Hawkins de la colonie, des pétitions signées par 217 femmes de Boston et de Dorchester ont sauvé la sage-femme Alice Tilly, qui a été emprisonnée, vraisemblablement pour faute professionnelle, l'année de la mort de Winthrop. Les pétitionnaires ont parlé d'expérience. Assurant aux magistrats qu'ils n'avaient aucune envie d'interrompre la procédure des Corts comme Dieu les guidait, ils supplièrent néanmoins le tribunal de renvoyer Maîtresse Tilly à son bureau, sachant qu'elle agirait bien, comme elle l'avait déjà fait ou possédait diverses affaires. [23] La voix des femmes s'est révélée puissante lorsque les mystères de la procréation n'étaient pas mêlés aux mystères de la foi.

Pour les historiens, les catastrophes obstétricales de Dyer et Hutchinson illustrent l'intersection de la culture et de l'événement. Comme les épidémies apparemment providentielles qui ont tué les habitants indiens de la Nouvelle-Angleterre, les expériences de naissance désordonnées des dissidentes féminines ont renforcé les notions préconçues d'infériorité féminine. Il ne fait aucun doute que Winthrop croyait que Dieu avait parlé à travers les ventres de Mary Dyer et d'Anne Hutchinson. Son interprétation féroce de leurs naissances contraste nettement avec son doux récit d'un mort-né sur l'Arbella lors de la traversée de l'Atlantique.

Désespoir religieux

Les vingt premières années de Massachusetts Bay différaient considérablement des dernières années du XVIIe siècle. Il y a eu quelques poursuites pour sorcellerie du vivant de Winthrop, mais aucun exemple de possession démoniaque, les troubles psychologiques étant attribués à la propre indifférence de la victime aux ordonnances de Dieu plutôt qu'aux machinations d'autres personnes. Il y avait aussi beaucoup moins d'attention que dans les récits ultérieurs, comme dans les écrits de Cotton Mather, sur la piété féminine exemplaire, l'industrie domestique et l'influence maternelle. Les femmes n'étaient pas encore célébrées comme de bonnes épouses ni dénigrées comme des sorcières.[24] Toute femme ou tout homme pouvait être capturé dans les pièges de Satan. Pourtant, les formes que la dépravation a prises différaient pour les femmes et les hommes.

Les pécheresses qui apparaissent dans le journal de Winthrop ont souvent succombé au désespoir religieux, peut-être parce que, comme l'a soutenu Elizabeth Reis, les femmes, plus que les hommes, ont intériorisé le discours de dépravation qui émanait des chaires puritaines.[25] Racontant l'histoire dramatique de la mort d'une femme en couches, Winthrop a entremêlé les péchés de rébellion et de désespoir. La femme d'un certain Onion de Roxbury mourut dans un grand désespoir : elle y avait été servante et était très têtue et obstinée. Après son mariage, elle s'est montrée très mondaine, visant de grandes choses. Son premier enfant était mort-né, à cause de son indiscipline et de sa fièvre. La femme a péché non seulement par sa mondanité et son manque d'attention aux questions spirituelles, mais par ses tentatives de transcender sa position dans la vie. Bien qu'elle ait été une servante, elle visait de grandes choses, violant son rang divin. Lorsque les tremblements de l'accouchement l'ont amenée à reconnaître le péché, elle n'a pas pu saisir le salut.

Elle est tombée avec une grande horreur et un tremblement, de sorte que cela a secoué la pièce, etc., et pleurant de son tourment, et de son entêtement et de son inutilité sous les moyens, et de son mensonge à sa dame en niant quelque peu que dans la liqueur elle avait enlevée, et de sa mondanité, disant qu'elle a négligé son bien spirituel pour une petite ordure mondaine, et maintenant elle doit aller aux tourments éternels, et exhorté les autres à faire attention à de tels maux, etc., et criant toujours O ! dix mille mondes pour une goutte de Christ, etc. Après avoir ensuite gardé le silence pendant quelques heures, elle recommença à parler, et étant exhortée à considérer la miséricorde infinie de Dieu, etc., elle donna encore cette réponse : « Je ne peux pas pour ma vie », et ainsi mourut.

Winthrop a obtenu son effet dramatique en raccourcissant l'histoire. L'enfant est né en avril, la mère est décédée le 2 juin. Pour Winthrop le conteur, ces détails n'avaient pas d'importance. S'effondrant plusieurs semaines en une seule crise, il a utilisé les terreurs de l'accouchement pour refléter les terreurs d'une âme mort-née.[26]

Deux de ses histoires se concentrent sur des femmes qui ont attaqué leurs propres enfants, se croyant damnées. Dans les deux cas, Winthrop a attribué le désespoir de la femme à des délires ou à des troubles mentaux, et dans les deux cas, il a décrit les tentatives des membres de l'église d'intervenir. En décembre 1639, il écrit : Dorothy Talbye a été pendue à Boston pour le meurtre de sa propre fille, une enfant de trois ans. Talby avait été membre de l'église de Salem et avait une bonne estime pour la piété, etc. mais, se disputant avec son mari, par mélancolie ou illusions spirituelles, elle tenta parfois de le tuer, ainsi que ses enfants et elle-même, en refuser de la viande, dire que cela lui a été révélé, etc. Winthrop nous dit que lorsque la patience et divers avertissements ont échoué, l'église de Salem l'a chassée. Le fouet a suivi l'excommunication. Bien que pendant un certain temps, elle se conduisit plus consciencieusement envers son mari… peu de temps après, elle fut tellement possédée par Satan, qu'il la persuada (par ses illusions, qu'elle écoutait comme des révélations de Dieu) de briser le cou de son propre enfant, que elle pourrait le libérer de la misère future.[27]

David Hall a suggéré que la propension puritaine à collecter des histoires de désespoir montre leur fascination pour les extrêmes de la religion. Satan a tenté les âmes avec les profondeurs du découragement ainsi que l'arrogance du faux espoir. Même pour les vrais croyants, la foi n'a jamais été à l'abri du doute.[28] Dans le cas de Talby, le doute a sombré dans un désespoir qui s'est transformé en exploits étonnants de rébellion. Elle a tourné le dos à ses ministres lorsqu'ils ont lu l'ordre d'excommunication. Elle a persisté dans sa rébellion lorsqu'elle a été appelée devant les magistrats, refusant même de parler jusqu'à ce que le gouverneur lui ait dit qu'elle devait être pressée à mort. Winthrop était, bien sûr, le gouverneur anonyme qui a proféré cette menace. Il était fasciné par sa capacité à défier l'autorité dans ses moindres détails. Lorsque les magistrats ont lu leur verdict, elle a refusé de découvrir son visage ou de se lever. Lorsqu'ils l'ont condamnée à la pendaison, elle a demandé à être décapitée. Lorsque le bourreau lui a couvert la tête avec un tissu, elle l'a retiré et l'a glissé entre la corde et son cou. Après une balançoire ou deux, elle attrapa l'échelle. Pour Winthrop, Talby était un pécheur terrifiant et magnifique.[29]

L'histoire d'Anne Hett a eu une fin plus heureuse. Il traîne dans le journal de Winthrop, petit à petit. En août 1637, rapporta-t-il, Une femme de la congrégation de Boston, ayant eu beaucoup de soucis au sujet de son état spirituel, devint longuement désespérée et ne put supporter d'entendre parler de réconfort, etc., de sorte qu'un jour elle prit son petit enfant et l'a jeté dans un puits, puis est entrée dans la maison et a dit, maintenant elle était sûre qu'elle devrait être damnée, car elle avait noyé son enfant mais certains, s'avançant bientôt, ont sauvé l'enfant. Au printemps 1642, Hett a de nouveau tenté de noyer son enfant. L'emmenant dans un ruisseau près de sa maison, elle a arraché ses vêtements et l'a jeté dans l'eau et la boue. Mais, la marée étant basse, le petit enfant se précipita, et prenant ses vêtements, vint vers sa mère qui était couchée non loin de là. Winthrop a tiré les détails de l'histoire, exploitant le caractère poignant de l'enfant innocent revenant à l'improviste à la mère qui le détruirait. Elle porta de nouveau l'enfant et le jeta dans la mesure où il ne pouvait pas sortir, mais il plut à Dieu qu'un jeune homme, venant par là, le sauvât.[30]

Malgré l'obscurité des événements, une douceur dans le récit de Winthrop le distingue de son récit de Talby, peut-être parce que même au moment où il écrivait, il savait que cette histoire aurait un meilleur résultat. Quand d'autres ont demandé à la mère pourquoi elle avait tenté de tuer son enfant, elle n'a donné aucune autre raison à cela, mais qu'elle l'avait fait pour le sauver de la misère, et avec cela elle était assurée qu'elle avait péché contre le Saint-Esprit, et qu'elle ne pouvait se repentir d'aucun péché. C'est ainsi que satan travaille par l'avantage de nos infirmités, ce qui devrait nous inciter à nous attacher davantage au Christ Jésus, et à marcher plus humblement et avec plus de vigilance dans toutes nos conversations.[31] Winthrop comprenait la misère de la mère comme l'œuvre du diable, mais il ne croyait pas qu'elle était impuissante à changer sa situation.

Dans sa dernière entrée sur cette affaire, il a pour la première fois identifié la femme par son nom, expliquant que la première église de Boston, comme leurs homologues de Salem, avait utilisé l'excommunication comme moyen de rédemption. Cette fois, cela a fonctionné : alors qu'auparavant aucun moyen ne pouvait l'emporter ni pour la retirer de ses cours et discours méchants et blasphématoires, etc., ni pour l'amener à fréquenter les moyens, quelques semaines après son expulsion, elle est venue à voir son péché et le prendre à cœur, et fréquenter les moyens, et ainsi a été amené à une telle manifestation de repentance et d'un esprit sain, alors que l'église l'a reçue à nouveau. Les registres paroissiaux confirment le récit de Winthrop. Anne Hett a été excommuniée en août 1642 peu de temps après sa deuxième tentative de destruction de son enfant et réintégrée un an plus tard, le 23 juillet 1643.[32] Pour le gouverneur, le moral était clair. Une humble soumission à l'autorité religieuse pouvait sauver une âme des machinations du diable.

Winthrop a tiré la même conclusion d'une histoire beaucoup plus brève sur un homme qui, blessé dans sa conscience lors d'un sermon de M. Shepherd, a gardé ses problèmes pour lui, ne voulant pas révéler sa détresse à ceux qui auraient pu lui offrir de l'aide. Refusant d'aller régulièrement à l'église, il quitta sa femme le jour du Seigneur la nuit, étant resté à la maison toute la journée, et se noya dans une petite fosse où il n'y avait pas plus de deux pieds d'eau.[33] De toute évidence, les hommes comme les femmes souffraient du dégoût de soi qui menait au désespoir, mais pour Winthrop, les cas de Talby et Hett laissaient une impression plus vive. Contrairement à l'homme qui s'est noyé, ils ont attaqué leurs sauveurs potentiels, transformant le découragement en rébellion.

Affaires ménagères

Dans le journal dans son ensemble, Winthrop est apparu largement indifférent aux contributions économiques des femmes. En 1641, il constate que la baisse de l'immigration et la dépression du commerce pendant la guerre civile anglaise mettent notre peuple au travail pour fournir du poisson, des clins, des plantes, etc., et pour semer du chanvre et du lin (qui prospèrent très bien) et chercher aux Antilles pour un commerce de coton. Il n'a cependant rien dit sur le travail féminin impliqué dans la transformation du chanvre, du lin et du coton. À travers l'objectif de son journal, l'économie de la Nouvelle-Angleterre est une économie masculine. Le travail qualifié des ouvriers du tissu d'East Anglia a reçu une place de choix dans une entrée de 1643, lorsque Winthrop a rapporté que, à mesure que les approvisionnements en provenance d'Angleterre échouaient, les hommes ont commencé à regarder autour d'eux et sont tombés dans une manufacture de coton, dont nous avions un magasin de la Barbade, et de chanvre et de lin, où Rowley, à leur grande louange, a dépassé toutes les autres villes. L'épouse pieuse qui a mis la main au fuseau n'apparaît pas dans l'histoire de Winthrop.[34]

Winthrop supposait que dans les affaires familiales, comme dans pratiquement tous les autres domaines de la vie, les hommes devaient diriger et les femmes suivre, bien que Dieu ait enjoint aux deux époux de se nourrir et de prendre soin l'un de l'autre. Des problèmes sont survenus lorsque des hommes ou des femmes sont sortis de leurs stations désignées. Dans un passage très cité du journal, il a conclu qu'Ann Hopkins, épouse du gouverneur du Connecticut, avait perdu la raison à l'occasion de son don de soi à la lecture et à l'écriture, et avait écrit de nombreux livres : son mari était très aimant et tendre. d'elle, était réticent à l'affliger, mais il a vu son erreur quand il était trop tard : car si elle avait assisté à ses affaires ménagères, & telles choses qui appartiennent aux femmes, & n'était pas sortie de son chemin & calle, pour se mêler de telles choses qui conviennent aux hommes, dont les esprits sont plus forts &c: elle avait gardé son esprit, & aurait pu les améliorer utilement & honorablement à la place que Dieu l'avait mise. Winthrop ne s'opposait pas à une certaine quantité d'apprentissage chez les femmes. Il avait, après tout, traversé l'Atlantique sur un navire nommé d'après l'une des gentlemen anglaises les plus instruites de son époque, mais comme de nombreux écrivains du XVIIe siècle, il supposait que les femmes en général étaient mal adaptées aux activités intellectuelles. Encore une fois, un événement particulier, le instabilité mentale de Maîtresse Hopkins – a consolidé le conservatisme de Winthrop. Puisque l'esprit des femmes était faible, trop d'engagement dans les livres pourrait les amener à se mêler de choses qui conviennent aux hommes.[35]

Winthrop a conclu que si Maîtresse Hopkins avait consacré plus de temps aux affaires ménagères, elle n'aurait peut-être pas perdu la tête. Pourtant, il croyait aussi que donner trop d'attention aux affaires de la maison pouvait mettre l'âme en danger. Dans un passage traitant des dangers du feu, il a offert cette histoire instructive :

Une pieuse femme de l'église de Boston, demeurant parfois à Londres, apporta avec elle un paquet de linge très fin et de grande valeur, auquel elle attachait trop d'importance, et qu'elle avait chargé de tout faire laver à neuf, et curieusement plié et pressé, et l'a donc laissé sous presse dans son salon pendant la nuit. Elle fit entrer une servante noire dans la chambre très tard, et laissa tomber un peu de chandelle sur le linge, de sorte que le matin tout le linge était brûlé pour s'amadouer, et les planches en dessous, et quelques tabourets et une partie de la le lambris a brûlé et n'a jamais été perçu par personne dans la maison, bien que certains se soient logés dans la chambre au-dessus de la tête et qu'il n'y ait pas de plafond entre les deux. Mais il a plu à Dieu que la perte de ce linge lui ait fait beaucoup de bien, à la fois en lui ôtant le cœur des conforts mondains et en la préparant à une bien plus grande affliction par la mort prématurée de son mari, qui a été tué peu de temps après à l'Isle. de la Providence.[36]

La fierté de la femme (qui était peut-être Bridget Pierce, l'épouse d'un capitaine de vaisseau) est plus facile à comprendre si l'on reconnaît l'importance symbolique du linge dans les foyers distingués. Comme la collerette empesée que Winthrop portait dans son propre portrait, le linge bien repassé distinguait les personnes distinguées des personnes ordinaires. Les dames du XVIIe siècle froissaient parfois délibérément leurs nappes en accordéon ou en damier, le repassage astucieux faisant autant partie de la présentation d'une table que la qualité du linge.[37]

L'histoire de Bridget Pierce montre les attitudes contradictoires envers la vie matérielle communes au début du puritanisme. Winthrop a tiré la même leçon de l'incendie du salon de Pierce que la poétesse Anne Bradstreet l'a fait de l'incendie de sa maison : trop d'attention aux possessions matérielles pourrait menacer son salut.[38] Pourtant, les démonstrations de gentillesse ont contribué à maintenir l'ordre social. Pour les hommes, les fonctions politiques et religieuses compensent en partie la perte des attributs matériels laissés en Angleterre. Les femmes avaient plus de mal à maintenir l'autorité qu'exigeait un statut élevé. La vignette de Winthrop de plumes volant à travers la porte de sa maison alors que ses filles plumaient des volailles sous un tas de bûches dans la cour suggère les circonstances diminuées même de la famille du gouverneur. Maîtresse Pierce avait besoin du linge qui menaçait son âme. Winthrop, lui aussi, était ambivalent quant aux vertus des choses matérielles. Lorsque le chef indien Chickatabot est venu chez lui avec un hogshead de corne, étant en vêtements anglais, le gouverneur l'a installé à sa propre table, où il s'est comporté aussi sobrement &c: qu'un homme anglais. Les vêtements, comme les manières, symbolisaient la civilité.[39]

Winthrop s'attendait clairement à ce qu'une femme bien née utilise son pouvoir social et économique pour soutenir la colonie, et quand ils l'ont fait, il leur a rendu hommage. Parce que Lady Arbella Johnson, la femme qui a donné son nom au navire de Winthrop, est décédée peu après avoir atteint le Massachusetts, elle reste une figure ténébreuse dans le journal, mais une première entrée note la déférence qu'il lui a témoignée en mer, où elle avec les autres femmes douces. dyned dans le grand Cabbin. Le journal est rempli de références à des femmes de haut rang qui ont utilisé leurs ressources pour soutenir l'expérience puritaine. Winthrop a reconnu les dons substantiels de Lady Mary Armine, épouse d'un membre du Long Parlement, et de Lady Ann Mowlson, veuve du lord-maire de Londres, et a mentionné avec désinvolture une plantation… commencée à Tecticutt par une dame, une ancienne femme de chambre, une Mme .Pool.[40] Il était manifestement intrigué par Madame Françoise-Marie La Tour, épouse de l'ancien gouverneur de l'Acadie, qui faisait des allers-retours de France à Boston au service de son mari, pas plus qu'il ne remettait en question le comportement d'une épouse qui, lorsqu'elle était appelée par son mari témoigner en sa faveur n'était pas d'accord avec lui.[41] Le comportement indépendant n'était pas le problème. Les femmes qui ont soutenu plutôt que sapé ses valeurs ou son autorité ont gagné ses éloges - ou plus fréquemment la dignité de l'invisibilité.

Pourtant, en juin 1642, Winthrop se retrouva une fois de plus au milieu d'une controverse avec une femme au franc-parler et ses alliés. Cette fois, la femme était de statut humble, et cette fois les problèmes étaient sociaux et économiques plutôt que religieux. L'affaire a commencé en 1636 lorsque le riche marchand de Boston, Robert Keayne, a saisi une truie errante. Ne trouvant pas immédiatement de propriétaire, il garda l'animal avec son propre bétail jusqu'au moment de l'abattage. Étant donné que Keayne était connue dans le pays pour un marchand acharné dans son cours de commerce, certains Bostoniens étaient prêts à soutenir Elizabeth Sherman lorsqu'elle a affirmé que Keayne avait non seulement mis en fourrière mais tué son cochon perdu. Winthrop croyait que Sherman avait été encouragée dans son procès par un certain George Story, un jeune marchand de Londres qui logeait chez elle, mais ses partisans étaient à la fois nombreux et persistants. L'affaire a traîné pendant des années, se déplaçant finalement au Tribunal où les députés et les magistrats se sont divisés, l'organe inférieur votant au nom de Sherman, les magistrats de Keayne.[42]

À la base, l'histoire de Sherman montre l'importance des femmes, même des femmes aisées, en tant que gardiennes de petits animaux. Winthrop a exprimé son indignation lorsque le tribunal a autorisé Sherman à témoigner sous serment quant aux marques sur sa truie, lorsque l'accusé et sa femme (étant une femme très pieuse et sobre) se sont vu refuser la même chose. Cela montre également la capacité d'une femme affirmée à poursuivre la justice même en l'absence de son mari. De toute évidence, la nature même de l'affaire, qui opposait une femme seule à l'homme le plus riche de Boston, a permis aux tendances de nivellement inhérentes à l'égalitarisme chrétien de faire surface. Goody Sherman, cependant, n'était guère la pauvre femme décrite dans certains discours contemporains. Elle dirigeait une pension de famille prospère, recevait des paiements fréquents du Tribunal général pour loger les députés des villes périphériques, et elle était membre d'une église. Son statut religieux ainsi que sa profession lui donnaient l'oreille d'hommes qui pouvaient plaider sa cause. Les significations anti-autoritaires de l'histoire de Sherman se sont répercutées jusqu'au Maine, où sa lutte contre les magistrats symbolisait la résistance non puritaine au gouvernement de Massachusetts Bay. Un colon de longue date du Maine a dit qu'ils étaient aussi bons à vivre en Turquie qu'à vivre sous un tel gouvernement.[44]

Tous les auteurs des débuts de Boston ont discuté de ce cas curieux, mais peu ont exploré ses implications en matière de genre.[45] Mary Beth Norton, dont le récit accorde l'attention la plus explicite à ce facteur, se concentre principalement sur deux documents politiques, le discours de Winthrop sur le gouvernement arbitraire et son discours sur la liberté civile. Pour déterminer qui devrait prévaloir lorsque les députés du Tribunal général n'étaient pas d'accord avec les magistrats, Winthrop a utilisé l'analogie du mariage, arguant que la liberté conjugale donnait à une femme le droit de choisir son propre mari, mais que l'autorité divine exigeait qu'elle lui obéisse. De même, les députés doivent révérer et respecter l'autorité des magistrats. Son utilisation de cette analogie, a observé Norton, pourrait bien révéler un certain vœu pieux qui s'est développé après ses rencontres avec… des femmes au franc-parler qui étaient des penseurs particulièrement indépendants et certainement pas le genre d'épouses que son modèle avait en tête.[46] La capacité de Goody Sherman à persister dans son entreprise de truies malgré les preuves apparemment minces sur lesquelles reposait sa demande montre qu'il y avait d'autres façons de définir le gouvernement puritain. De toute évidence, elle, comme Hutchinson, avait le soutien d'une proportion importante de la population masculine. En tant que femme lésée, elle symbolisait la faiblesse d'une personne ordinaire contre l'agrandissement des riches et donc la lutte des députés contre les magistrats.

Il y avait plusieurs théories du pouvoir dans la baie du Massachusetts au cours des premières décennies de colonisation, certaines inspirées par l'égalitarisme chrétien, certaines par la démocratie primitive et d'autres peut-être par de nouvelles notions de liberté personnelle. L'effervescence dans le monde de Winthrop l'a forcé à confronter les contradictions de la pensée puritaine et la relation entre les tendances niveleuses de la fraternité chrétienne et les notions héritées de l'ordre social. Dans le cas de Goody Sherman, le sexe combiné au statut social a fait d'un procès personnel une cause politique. Si elle avait été un homme, son histoire aurait été moins convaincante. Son sexe a donné à son costume une résonance, sa fermeté et sa volonté de prêter son nom à une cause politique plus large lui ont permis de s'épanouir. Fait intéressant, bien que Winthrop ait attaqué le raisonnement juridique de ses partisans, il n'a remis en question ni son intégrité ni son droit d'intenter une action en justice. Agir ainsi aurait ébranlé l'image qu'il avait de lui-même en tant que protecteur bienveillant et avisé des faibles.

Gouvernement familial

Dans une entrée oblique du journal, Winthrop a noté qu'au baptême de son fils William en août 1632, le gouverneur lui-même a obligé l'enfant à baptiser, comme d'autres membres de la congrégation l'ont fait. Cette curieuse description suggère que la congrégation de Boston s'était écartée de la coutume anglaise en demandant au père plutôt qu'à la sage-femme ou à un parrain de tenir l'enfant pendant le baptême.[47] Cette référence intrigante implique un passage symbolique de la responsabilité communautaire à la responsabilité familiale de l'enfant et peut-être aussi de l'éducation féminine à l'éducation masculine. À un autre niveau, il montre l'investissement de Winthrop dans les soins religieux de ses enfants. Dans une entrée particulièrement révélatrice dans le journal, il a rapporté un rêve qu'il avait d'entrer dans une chambre et de trouver sa femme au lit avec trois ou quatre enfants allongés à côté d'elle avec des contenances plus douces et smylinge, avec des couronnes sur leurs têtes et des rubans bleus environ leur cou. Pour lui, la vision offrait l'assurance que Dieu ferait d'au moins certains de ses enfants des cohéritiers avec Christ dans son royaume.[48] Sa vision était à la fois intime et ordonnée. Le père a marché du monde extérieur dans le caractère sacré d'une chambre privée, trouvant sa femme en toute sécurité au lit avec des enfants magnifiquement ornés, les couronnes sur leurs têtes symbolisant l'amour de Dieu, les rubans bleus autour de leurs cous les soins maternels.

Dans sa vie éveillée, Winthrop a eu affaire à des hommes pugnaces, têtus, lubriques, violents ou simplement négligents qui, malgré l'enseignement chrétien, ont violé leur responsabilité de protéger la chasteté féminine et l'innocence de l'enfance. Il croyait que les femmes étaient capables de grands péchés, y compris les péchés sexuels, mais il réservait son jugement le plus sévère aux hommes qui refusaient d'accepter leur responsabilité de prendre soin et de protéger (ainsi que de gouverner et de diriger) les plus faibles et les moins fortunés qu'eux.

Le procès de William Schooler pour le viol et le meurtre de Mary Scholy a montré à quel point certains hommes pouvaient tomber. Les crimes de Schooler ont attiré l'attention des responsables du Massachusetts presque par accident après qu'ils l'ont cité pour une infraction moindre, faisant de mauvais discours contre le gouvernement pendant la guerre Pequot. Ses voisins d'Ipswich, pensant qu'il avait été convoqué pour répondre de la mort de Mary Sholy, se mirent à raconter des histoires. Leurs preuves, bien que puissantes, étaient largement circonstancielles. La description de l'affaire par Winthrop a révélé ses hypothèses sur la responsabilité masculine et la vulnérabilité féminine.

L'homme, un vulgaire adultère, avait laissé une femme en Angleterre, une belle femme soignée. Il n'aurait pas pu faire grand-chose quand il a accepté de guider une pauvre fille de Newbury, une certaine Mary Sholy, chez son maître à Piscataqua. Bien qu'elle lui ait donné quinze shillings pour ses services, il est revenu deux jours plus tard, expliquant qu'il l'avait portée à moins de deux ou trois milles de l'endroit, et qu'ensuite elle n'irait pas plus loin. Interrogé, il a admis qu'il n'avait rien fait pour informer les gens de la colonie la plus proche de sa présence, et qu'il n'était pas non plus resté près d'elle cette nuit-là pour assurer sa sécurité, même s'il avait repéré un ours peu de temps après l'avoir quittée et savait qu'il pourrait la tuer. . En fait, après son retour, il n'a pas du tout parlé d'elle jusqu'à ce qu'on lui demande.

Un Indien a retrouvé le corps de la jeune fille six mois plus tard au milieu d'un épais marais, à dix milles de l'endroit où il a dit l'avoir laissée. Bien que la chair ait pourri, ses vêtements étaient là tous en tas près du corps. Schooler a refusé d'avouer et, bien que certains ministres aient jugé que les accusations portées contre lui étaient insuffisantes pour justifier de lui ôter la vie, le tribunal a ordonné son exécution. Ils ont conclu - et Winthrop était évidemment d'accord - que l'homme méritait de mourir, sinon pour meurtre, du moins pour s'être chargé de la charge d'une femme de chambre sans travail et l'avoir laissée (alors qu'il aurait pu faire autrement) dans un endroit où il savait qu'elle devait les besoins périssent s'ils ne sont pas préservés par des moyens inconnus.[49]

Une histoire tout aussi effrayante mettait en scène les jeunes filles de John Humfrey, l'un des magistrats de Salem. Deux des filles, l'aînée n'avait pas encore sept ans, allaient souvent chez un certain Daniel Fairfield (un demi-Hollandais), qui les maltraitait très souvent, surtout les jours du Seigneur et les jours de lecture, par agitation et effusion de semence et ensuite par entrant dans le corps de l'aîné, car il semblait qu'après la recherche, elle avait été forcée, et dans ce cours, il a continué environ deux ans. Peu de temps après, les filles ont été mises en pension et à l'école par un certain Jenkin Davis de Lynn (qui avait été serviteur de M. Humfrey,) un membre de l'église là-bas, et en bonne estime pour la piété et la sobriété. Ils auraient dû être en sécurité, mais Davis, pressé par la force de la luxure, a abusé de l'aînée de ces filles (ayant alors environ 9 ans). Enfin, les filles ont rencontré un John Hudson, un jeune homme vigoureux, un domestique de M. Humfrey, qui travaillant parfois à la ferme a abusé de la fille aînée à plusieurs reprises, de sorte qu'elle était devenue capable de la camaraderie de l'homme et y prenait plaisir. .[50]

Winthrop a été horrifié par ces crimes, mais il a jeté son premier blâme sur le père lui-même, qui a beaucoup négligé ses enfants, les laissant parmi une compagnie de serviteurs grossiers. Son explication du comportement des hommes expose sa propre compréhension du mariage comme une protection contre le péché. De l'avis de Winthrop, Fairfield, dont la femme était une jeune femme vigoureuse, n'avait aucune excuse pour son comportement, mais Hudson, étant encore célibataire, était susceptible de pécher puisqu'il n'avait pas de femme avec qui loger. La situation de Davis semblait plus complexe. Lorsque les filles ont emménagé dans sa maison, sa femme était rapide avec un enfant et scrupuleuse d'avoir une communion avec son mari dans cet état. Il a combattu la tentation, suppliant sa femme quand elle est sortie, de porter les enfants avec elle, et a présenté une facture aux anciens, pour prier pour un, qui a été fortement tenté par un péché immonde. Mais elle n'a pas reconnu le danger dans sa propre maison. Le péché restait secret, le crime non révélé.

La jeune Dorcas Humfrey brisa le silence. Après le départ de son père pour l'Angleterre, elle s'est confiée à une sœur nouvellement mariée qui a manifestement recherché les autorités. Lorsqu'elle a été amenée devant Winthrop, Dorcas a non seulement accusé les trois hommes, mais a également accusé deux de ses frères d'un tel badinage. Le tribunal n'a montré aucune pitié à Fairfield, ordonnant qu'il soit sévèrement fouetté à Boston et à Salem, et confiné au cou de Boston, sous peine de mort…. [H] e devrait avoir une narine fendue et brûlée à Boston, et l'autre à Salem, et porter un licol autour de son cou visiblement toute sa vie, ou être fouetté chaque fois qu'il a été vu à l'étranger sans lui, et mourir, s'il a tenté la même chose sur une personne.

Le chagrin apparent de Davis pour son péché (et son appartenance à l'église?) L'a sauvé de la défiguration faciale, mais le tribunal lui a ordonné de le fouetter à Boston et à Lynn et de porter un licou pendant un an. John Hudson a également reçu un double fouet. Comme les frères étaient trop jeunes pour avoir une sémination, ils ont été renvoyés à une correction privée. Au grand confort de la cour, les trois hommes ont reconnu que leurs péchés étaient plus grands que leur punition. De son côté, Dorcas Humfrey a été sévèrement corrigée. Pourtant, ironiquement, le père négligent a collecté 40 £ de Fairfield, 40 £ de Davis et 20 £ de Hudson. Le tribunal a reconnu que la réputation de ses filles lui appartenait, même s'il avait si peu fait pour les protéger.[51]

Bien que la jurisprudence puritaine n'ait rien fait pour contester l'autorité masculine dans le ménage, elle tenait les hommes responsables de la transgression sexuelle et recevait les plaintes des membres les plus humbles de la société. Quand elle a parlé, Dorcas Humfrey a été entendue. C'est peut-être son silence, plus que son engagement dans un comportement sexuel, qui a conduit à sa réprimande. Comme Cornelia Dayton l'a soutenu, les femmes plaignantes de la Nouvelle-Angleterre du XVIIe siècle avaient de bonnes raisons de croire que leurs voix ne seraient pas ignorées et que les hommes élus à la magistrature n'utiliseraient pas par réflexe les opinions sceptiques qu'elles nourrissaient sur la nature de la femme pour protéger les hommes accusés. de l'exposition et de la sanction.[52] Selon Winthrop, le péché sexuel peut éclater n'importe où, même au domicile d'un maître d'école et d'un membre d'église. Seule la vigilance de toute une communauté, femmes enceintes comprises, pouvait prévenir les abus. Pour Mary Scholy, la justice est venue trop tard, bien que son histoire ait servi d'avertissement à ceux qui pensaient pouvoir abuser d'une femme de chambre sans travail en toute impunité.

Les limites de la protection de Winthrop sont apparentes, cependant, dans son traitement du cas de Joshua Verin, un cordier qui s'est installé à Salem en 1635 puis a déménagé à Providence, Rhode Island, avec sa femme Jane. En 1638, Winthrop rapporta un débat qui eut apparemment lieu à Providence sur le refus de Verin de laisser sa femme assister aux réunions de Roger Williams aussi souvent qu'elle le souhaitait. Parce que les statuts de la Providence garantissaient la liberté de conscience, certains hommes pensaient que Verin n'avait pas le droit de retenir sa femme.

Winthrop a dédaigné ce point de vue, notant que William Arnold, un homme plein d'esprit de leur propre compagnie, a fait valoir que lorsqu'il soutenait cet ordre, il n'avait jamais voulu qu'il s'étende à la rupture de toute ordonnance de Dieu, comme la soumission des épouses à leurs maris. Sur quoi un Greene, un homme que Winthrop soupçonnait de bigamie, a rétorqué que s'ils retenaient leurs femmes, etc., toutes les femmes du pays crieraient après eux. Arnold répondit : Avez-vous fait semblant de quitter le Massachusetts, parce que vous n'offenseriez pas Dieu pour plaire aux hommes, et voudriez-vous maintenant enfreindre une ordonnance et un commandement de Dieu pour plaire aux femmes ?[53]

Le récit de cette histoire par Winthrop a omis un point essentiel. Lorsque Rhode Island a privé Verin de ses droits pour le traitement qu'il avait réservé à sa femme, il est retourné à Salem. Apprenant cela, Roger Williams a mis Winthrop en garde contre ce jeune homme garçon et désespéré, qui, parce qu'il ne pouvait pas attirer sa femme, une femme gracieuse et modeste, vers les mêmes impies avec lui, il l'a foulée aux pieds tyranniquement et brutalement, menaçant de la traîner avec lui. cordes à Salem. L'accusation de Williams était claire. Verin avait non seulement refusé que sa femme assiste aux réunions religieuses de son choix, mais il l'avait battue. À cause de ses coups furieux, elle s'est mise en danger de mort. Le fait que Winthrop ait choisi d'ignorer cet aspect du cas de Verin montre comment son dédain pour les dissidents religieux a façonné les histoires qu'il a racontées.[54]

La discussion de Winthrop sur l'adultère de Mary Latham est plus complexe, car elle impliquait le choix d'un mari par une femme ainsi que son comportement après le mariage. L'éducation de Mary Latham ne pouvait pas expliquer ses problèmes. Son père l'avait bien élevée et, à l'âge de dix-huit ans, elle semblait être une vraie jeune femme. Mais étant rejetée par un jeune homme qu'elle avait beaucoup d'affection, elle a juré d'épouser le prochain prétendant qui se présentait. Contre l'avis de tout le monde, elle s'est associée à un homme ancien qui n'avait ni honnêteté ni capacité, et pour qui elle n'avait aucune affection. Elle devint bientôt la proie non seulement d'un mais de divers jeunes hommes qui sollicitaient sa chasteté.

Elle a commencé à abuser de son mari, plaçant un couteau sur sa poitrine et menaçant de le tuer, le traitant de vieux voyou et de cocu et jurant de lui faire porter des cornes aussi grosses qu'un taureau. Enfin, après une fête ivre, elle a été attrapée par terre avec un homme nommé Britton. Elle et son amant ont été les dernières personnes à être exécutées pour adultère dans le Massachusetts colonial. Bien qu'il ait plaidé pour sa vie, elle a accepté la sentence du tribunal, ayant atteint l'espérance du pardon par le sang du Christ.[55] Compte tenu de l'utilisation par Winthrop de la liberté d'une femme de choisir son propre mari comme modèle pour la relation d'un citoyen à l'État, l'histoire de Mary Latham a offert de multiples leçons. Elle a violé à la fois le privilège du choix et l'obligation d'obéissance. À la fin, cependant, elle a accepté le Christ.

L'adultère le plus notoire du Massachusetts colonial, le capitaine John Underhill, a échappé à la mort. Associé d'abord à Hutchinson, puis à la faction dissidente qui s'est installée dans le New Hampshire, il a déménagé à Boston et en a quitté Boston, se repentant et répétant alternativement ses escapades sexuelles. Winthrop, frustré par l'incapacité de l'église de Boston à le discipliner, a expliqué que toutes ses confessions étaient mélangées avec de telles excuses et atténuations, qui ne donnaient pas satisfaction de la vérité de sa repentance, de sorte que cela semblait être fait plutôt par politique. , et pour apaiser l'aiguillon de sa conscience, que dans la sincérité. Finalement amené par la bénédiction de Dieu au point d'excommunication, Underhill a lancé un appel qui a rempli l'église d'yeux en larmes. Il est apparu sans tour de cou ni col et avec un bonnet de lin sale tiré près de ses yeux. Même Winthrop a succombé. Il parlait bien, sauf que ses gémissements, etc., l'interrompaient, et tout du long il découvrit un cœur brisé et fondant, et donna de bonnes exhortations à prendre garde aux vanités et aux commencements du mal qui avaient occasionné sa chute.[56]

Underhill a tenté de sauver non seulement son propre cou, mais aussi la réputation de la femme chargée de lui. Dans le processus, il a célébré ses propres prouesses en tant qu'amant. La femme lui avait résisté six mois à toutes ses sollicitations (auxquelles il pensait qu'aucune femme n'aurait pu résister) avant qu'il ne pût vaincre sa chasteté, mais une fois vaincue, elle était entièrement à sa volonté. Pour rassurer la communauté de la sincérité de son repentir, il se rendit chez le mari de la femme, tomba à genoux devant lui en présence de quelques-uns des anciens et d'autres, et avoua le tort qu'il lui avait fait, et le supplia de lui pardonner. . Le mari cocu lui a non seulement pardonné librement, mais il a envoyé un jeton à la femme d'Underhill, un geste qui a symboliquement rétabli un certain équilibre dans un système qui ignorait les intérêts des épouses en cas d'adultère.[57] Comme Mary Latham, John Underhill a produit un drame captivant sur la pénitence, mais dans son cas, les machinations d'amis à la Cour générale lui ont sauvé la vie, sinon son âme.

Les histoires colorées de Winthrop sur les péchés sexuels, l'adultère et les abus documentent la lutte réformiste pour réglementer la communauté anglaise à une époque où les apôtres auto-choisis des Indiens tentaient de réformer la vie indigène. La suggestion d'un pasteur selon laquelle les familles des villes indiennes divisent leurs wigwams pour créer des chambres séparées pour les maris et les femmes, qui auparavant n'étaient jamais privés de ce dont la nature a honte, que ce soit pour le soleil ou pour tout homme, jette une lumière inattendue sur l'inquiétude de Winthrop à propos de la pollution secrète des enfants Humfrey. Les choses cachées pourraient racheter ou détruire.[58] Bien que Winthrop considérait les maisons anglaises comme supérieures aux wigwams indiens, il savait que les murs ne pouvaient empêcher le péché. Il voulait que les Anglais et les Indiens vivent selon les mêmes normes rigoureuses. En septembre 1631, il rapporta qu'un jeune garçon fut fouetté pour avoir sollicité une Squa indienne pour incontinence, son mari et elle se plaignirent du tort, et furent présents à l'exécution, & très satisfaits. Au cours de la même session, un Iosias Plaistowe & 2: de ses serviteurs ont été censurés pour avoir volé Corne de Chickatabott & ses hommes, (qui étaient présents) le maître pour restaurer 2:foulde, & être dégradé du titre de gentilhomme & condamné à une amende 5 li et ses hommes seront fouettés.[59] Il voulait que les Indiens observent et approuvent la justice anglaise.

Un mois plus tard, Winthrop lui-même eut une curieuse rencontre avec une Indienne. Le gouverneur étant dans sa ferme à Misticke, sortit après le souper, & prit un morceau dans sa main en supposant qu'il pourrait voir un loup (car ils venaient tous les jours autour de la maison, & tuaient des porcs & des veaux &c). Malheureusement, à la tombée de la nuit, Winthrop s'est égaré. Bien qu'à seulement un demi-mille de chez lui, il prit le mauvais chemin, arrivant enfin à une petite maison de Sagamr. Iohn, qui restait vide. Le récit de son journal est à la fois une idylle d'automne et un récit édifiant sur les vertus de la préparation, le genre d'histoire qu'un bon chef scout pourrait chérir. Au début, il s'installa confortablement dans la cour de Sagamore John.

il y resta, et ayant un morceau d'allumette dans sa poche (car il se souciait toujours de lui et d'une boussole, et en été, de l'herbe de serpent), il fit un bon feu, près de la maison et se coucha sur quelques vieilles mattes qu'il fonde là, et ainsi passé la nuit parfois à marcher près du feu, parfois à chanter des psaumes, et parfois à prendre du bois, mais ne pouvait pas dormir, c'était (par Dieu miséricorde) une nuit chaude, mais un peu avant le jour il a commencé à rayonner, & n'ayant pas de cape, il s'est déplacé par une longue perche pour monter dans la maison.

Apparemment, l'écorce ou les nattes qui recouvraient la maison ont été fermées et Winthrop a été forcé d'entrer par le trou de fumée.

La maison n'a cependant pas pu être complètement scellée, car le matin, Winthrop a pu discerner la présence d'une femme devant la porte.

le matin vint une escouade indienne, mais l'apercevant avant qu'elle n'ait ouvert la porte, il lui barra la porte, pourtant elle resta là un bon moment à essayer d'entrer, et enfin elle s'en alla et il rentra sain et sauf chez lui, son les serviteurs ayant été beaucoup perplexes pour lui, & ayant marché, & tiré des morceaux & sanctifiés dans la nuit, mais il ne les a pas entendus.[60]

Les historiens aussi pourraient être perplexes face à cette expérience. Pourquoi Winthrop a-t-il barré la porte ? Avait-il peur d'effrayer l'inconnue ? D'être pris pour un intrus ? Ou, pire encore, être accusé d'ouvertures sexuelles ? Cette dernière possibilité est logique, compte tenu de la récente flagellation d'un homme pour avoir sollicité une Indienne. Ses descriptions ultérieures des péchés odieux de Jenkin Davis documentent sa conviction que même un homme juste, privé du lit d'une femme (la sienne était toujours en Angleterre), pourrait succomber à la tentation. Son récit des rationalisations d'Underhill suggère sa conviction qu'un homme devrait éviter même l'apparence du mal. Quelle que soit sa raison, Winthrop était déterminé à ne pas être découvert par une femme indienne.

Dans un cadre où l'autorité anglaise était en sécurité - comme dans sa propre maison ou dans l'une des réunions missionnaires de John Eliot - il pouvait être tout à fait à l'aise en présence d'indigènes. En 1646, il décrivit une réunion d'environ 200 personnes : Indiennes & Anglaises dans un wigwam de Cushamekins. Un ancien du magistrat a donné une prière en anglais, puis Eliot lui-même a pris un texte, et l'a lu d'abord dans la langue indienne, et ensuite en anglais, prêchant pendant environ une heure, puis l'ouvrant pour catéchiser les enfants. Eliot a donné à chacun des enfants une pomme ou un gâteau avant de les examiner. Enfin, il a ouvert la réunion aux questions du public, répondant soigneusement à chaque requête. Lorsqu'un homme demanda si Dieu accepterait un vieil homme comme lui, Eliot expliqua avec grâce la parabole des ouvriers de la vigne, chacun recevant une récompense.[61]

Une question plus explosive portait sur les pratiques matrimoniales. Si un homme avait deux femmes (ce qui était normal chez eux), laquelle devrait-il répudier s'il devenait chrétien ? Eliot a apparemment répondu que la première épouse était la véritable épouse, mais a esquivé en suggérant que si une telle question se posait, ils devraient alors réparer les magistrats, et ils leur indiqueraient quoi faire, car il se pourrait que la 1 : épouse soit une Aduoteresse &c: & puis elle devait être mise à l'écart.[62] Ann Plane nous a montré à quel point ces questions étaient importantes, non seulement pour le travail missionnaire puritain, mais aussi pour les conceptions que les missionnaires avaient d'eux-mêmes. Les pratiques indiennes remettaient en question les hypothèses anglaises parce que les réformateurs étaient eux-mêmes engagés dans la redéfinition de la pratique matrimoniale. Poussés par les questions de leurs convertis indiens, les missionnaires ont condamné les coups de femme ainsi que la fornication, les paroles dures ainsi que l'adultère. En fin de compte, ils espéraient soumettre les convertis indiens ainsi que les colons anglais à un système juridique qui punissait les relations sexuelles avant le mariage, décourageait les femmes de battre et de maltraiter les enfants et les domestiques, et maintenait la peine de mort pour les péchés sexuels graves.[63] Derrière ces lois sévères se trouvait la vision idéalisée de la vie de famille évidente dans le rêve de Winthrop de sa femme et de ses enfants ornés de rubans bleus.

Les histoires de Winthrop sur l'adultère et l'inceste axées sur la sexualité masculine plutôt que féminine montrent son souci d'établir un patriarcat bienveillant au début du Massachusetts. Si les femmes parvenues ont séduit les hommes dans l'hétérodoxie, les hommes méchants ont violé, abandonné et entraîné les femmes dans le péché sexuel.

Le genre imprègne les histoires de Winthrop non pas parce que lui et d'autres puritains ont reconnu son importance, mais précisément parce qu'ils ne l'ont pas fait. Des notions non examinées sur la responsabilité féminine et masculine introduites par la porte arrière en tant que foi dissidente et un nouveau monde ont donné aux gens ordinaires des opportunités d'affirmer leurs visions spirituelles et leurs désirs charnels. Winthrop craignait la dissidence religieuse non seulement parce qu'elle détruisait l'unité qu'il considérait comme essentielle à l'ordre chrétien, mais parce qu'il croyait qu'elle encourageait les péchés odieux. Il ne pouvait pas séparer l'hypocrisie religieuse de John Underhill de la déviance sexuelle de l'homme, ni les spéculations théologiques d'Anne Hutchinson de la fausse naissance de Mary Dyer.

L'attention de Winthrop aux femmes - en particulier les femmes franches, pécheresses ou perturbatrices - nous enseigne que le genre était une question centrale et inévitable dans le Massachusetts du XVIIe siècle. Les métaphores puritaines du travail et de l'accouchement ont à la fois élargi et restreint le sens de l'expérience féminine, donnant un sens sacré aux fonctions corporelles et enfermant les femmes justes dans une humble soumission. Dans le même temps, les doctrines radicales de la réforme ont libéré les énergies spirituelles des femmes et ont donné aux femmes ordinaires et bien nées des opportunités d'affirmer leur leadership religieux, d'investir dans des expériences coloniales ou d'affirmer une vision sociale plus égalitaire. Perturbé par les implications sociales de la doctrine religieuse et par le caractère pécheur de ses voisins, Winthrop a embrassé un ordre religieux et politique qui équilibrait l'autorité laïque avec les contraintes institutionnelles.[64]

Avant de supposer que tous les puritains partageaient les vues de Winthrop, cependant, nous pourrions accorder plus d'attention aux divisions et aux arguments qui ont animé l'histoire sociale et intellectuelle de la période. Aucune attitude puritaine envers les femmes n'existait, comme le montrent clairement les propres récits de Winthrop. Sa version du passé a survécu non seulement parce qu'il était parmi les vainqueurs de la lutte pour l'orthodoxie religieuse, mais aussi parce que ses histoires sont vives, détaillées et remplies de drames.

Il convient donc de clore cette lecture du journal de Winthrop par une histoire de plus, l'histoire d'un homme, d'une femme et d'unchien.

Un dimanche de 1643 ou 1644, un homme du nom de Dalkin et sa femme rentraient chez eux à Medford après avoir assisté aux services du sabbat à Cambridge. Lorsqu'ils arrivèrent à un gué de la rivière, la marée n'étant pas assez descendue, le mari s'y aventura, et la trouvant trop profonde, persuada sa femme d'y rester quelque temps. Mais alors que la pluie tombait, la laissant froide et humide, elle décida d'essayer de traverser seule et fut bientôt emportée au-delà de sa profondeur. Son mari n'osant pas aller l'aider, cria, et alors son chien, étant dans sa maison voisine, sortit, et voyant quelque chose dans l'eau, nagea vers elle, et elle attrapa la queue du chien, alors il tira l'a ramenée au rivage et lui a sauvé la vie.[65]

Winthrop n'a pas eu besoin de développer la morale de cette histoire. L'une des nombreuses providences qui ont façonné la vie des femmes et des hommes au début de la Nouvelle-Angleterre, elle a une signification évidente pour les universitaires du XXe siècle intéressés par les concepts puritains de genre. Les maris, responsables du bien-être de leurs familles, avaient le pouvoir de diriger, d'avertir et de commander leurs femmes. Mais ils n'avaient pas le pouvoir de les sauver. Seul Dieu – ou, dans un revirement digne de James Joyce, un humble chien – pouvait le faire. L'histoire du début du Massachusetts n'est pas seulement une histoire d'hommes puissants et de femmes affirmées, c'est une histoire d'événements apparemment accidentels et des personnes qui leur ont donné un sens.

LAUREL THATCHER ULRICH est titulaire de la chaire Phillips d'histoire ancienne de l'Amérique à l'Université de Harvard. Son dernier livre, The Age of Homespun: Objects and Stories in the Creation of an American Myth, est publié par Alfred A. Knopf. Cet essai a été préparé à l'origine pour la conférence John Winthrop's Worlds: England and New England, 1588–1649 à l'Université de Millersville.

REMARQUES

1. James Henretta et Gregory H. Nobles, Evolution and Revolution: American Society, 1600–1820 (Lexington, Mass., 1987), 18, 19 Nancy Woloch, Early American Women: A Documentary History, 1600–1900 (Belmont, Californie ., 1992), 128, 129 Mary Beth Norton, et al., A People and a Nation: A History of the United States: Brief Edition (Boston, 1988), A:23.

2. Le Journal de John Winthrop, éd. Richard S. Dunn, James Savage et Laetitia Yeandle (Cambridge, Mass., 1996), ci-après cité comme JWJ. Il y a 79 femmes répertoriées dans l'index. La richesse de ce disque tient en partie au travail minutieux des éditeurs. Ils donnent des noms complets aux personnes identifiées dans la narration de Winthrop uniquement comme une femme ou l'épouse de, mais ils n'auraient pas pu le faire si Winthrop lui-même n'avait pas raconté les histoires.

3. Dunn, introduction à JWJ, xxxvii.

4. JWJ, 25 (1er juin 1630).

5. JWJ, 27 (7 juin 1630).

6. JWJ, 129 n. 31, 193 (octobre 1636).

7. JWJ, 157n, 215 (17 mai 1637). Comme Jane Kamensky l'a expliqué, les réformateurs anglais ont simultanément libéré et réprimé la parole laïque, d'une part enjoignant aux croyants de partager leurs penchants religieux et d'autre part mettant en garde contre le discours sans intermédiaire. L'héritage anglais, d'une manière générale, a donné une conscience aiguë du pouvoir des mots et une anxiété tout aussi aiguë quant à leurs périls. Gouverner la langue (New York, 1999), 40, 75.

8. Mary Beth Norton, Founding Mothers and Fathers: Gendered Power and the Forming of American Society (New York, 1996), 397, 398.

9. JWJ, 214–215 (17 mai 1636). Richard Dunn a observé que dans leur important travail sur la crise d'Antinomian, ni Emery Battis ni David Hall ne prennent Anne Hutchinson aussi au sérieux que JW. Battis soutient qu'elle a toujours été dépendante des conseils d'hommes forts, et Hall place John Cotton au centre du débat théologique. Mais JW considérait certainement Hutchinson comme son principal ennemi en 1636-1638. JWJ, 194n.

10. JWJ, 240 Norton, Founding Mothers, 381, 382, ​​et chapitre 8 passim. Norton explique que Winthrop et Hutchinson avaient également des conceptions différentes des types de conversations à privilégier. Hutchinson s'est opposée lorsque des déclarations qu'elle avait faites lors de conversations avec les ministres de Boston ont été utilisées contre elle lors du procès, arguant qu'une personne ne pouvait être condamnée pour des choses dites en privé, c'est-à-dire confidentielles. Winthrop, en revanche, croyait que le contexte n'était pas pertinent. L'autorité des magistrats et des ministres pénétrait au-delà de la cour et de l'église. Hutchinson n'a cependant pas évolué vers une conception moderne du public et du privé qui aurait permis la liberté d'expression religieuse. En maintenant une vision unifiée de l'autorité qui lui donnait de l'autorité auprès de la communauté informelle des femmes, elle ne pouvait pas développer une logique qui la protégerait des poursuites.

11. JWJ, 330 (septembre 1640).

12. JWJ, 286 (16 mars 1639).

13. JWJ, 462–463 (22 juin 1643) Norton, Founding Mothers, 165–180 Lyle Koehler, A Search for Power: The Weaker Sex in Seventeenth-Century New England (Urbana, 1980), 242–243.

14. JWJ, 275 (décembre 1638).

15. JWJ, 287 (16 mars 1639).

16. Phyllis Mack, Visionary Women: Ecstatic Prophecy in Seventeenth-Century England (Berkeley, 1992), chapitres 4 et 5.

17. Charles Lloyd Cohen, La caresse de Dieu : La psychologie de l'expérience religieuse puritaine (New York, 1986), 81.

18. JWJ, 193 (oct. 1636), 330 (juillet 1640).

19. JWJ, 253–255 (mars-avril 1638), 264–266 (septembre 1638). Les récits secondaires utiles des naissances de Dyer et Hutchinson incluent Anne Jacobson Schutte, 'Such Monstrous Births': A Neglected Aspect of the Antinomian Controversy, Renaissance Quarterly 38 (1985): 85–106 Valerie Pearl et Morris Pearl, eds., Governor John Winthrop on the Birth of the Antinomians' 'Monster': The Early Reports to Reach England and the Making of a Myth, Actes de la Massachusetts Historical Society 102 (1990): 21–37 Koehler, Search for Power, 230–232 Carol Karlsen, The Diable en forme de femme (New York, 1987), 16-17 David Hall, Worlds of Wonder, Days of Judgment (New York, 1989), 100-103 et Norton, Founding Mothers, 223-224, 383, 394 –395.

20. JWJ, 711–712 (juin 1648) Karlsen, Devil in the Shape of a Woman, 20–21 John Demos, Entertaining Satan: Witchcraft and the Culture of Early New England (New York, 1982), 402. question de la pratique sage-femme et de la chasse aux sorcières, voir Laurel Thatcher Ulrich, A Midwife's Tale: The Life of Martha Ballard, Based on Her Diary, 1785–1812 (New York, 1990), 46, 374 David Harley, Historians as Demonologists: The Myth of the Sage-femme-sorcière, Social History of Medicine 3 (1990): 1–26 et Edith Murphy, Skillful Women and Jurymen: Gender and Authority in Seventeenth-Century Middlesex County, Massachusetts (Ph.D. diss., Université du New Hampshire, 1998 ).

21. Laurel Thatcher Ulrich, Good Wives : Image and Reality in the Lives of Women in Northern New England, 1650–1750 (New York, 1982), 131–135 Koehler, Search for Power, 230–231 Mary Maples Dunn, Saints and Sisters: Congregational and Quaker Women in the Early Colonial Period, in Women in American Religion, éd. Janet Wilson James (Philadelphie, 1980), 33–34.

22. Murphy, Femmes habiles et jurés, 77–87.

23. Mary Beth Norton, 'La sage-femme la plus capable que Wee Knowe in the Land: Mistress Alice Tilly and the Women of Boston and Dorchester, 1649–1650, William & Mary Quarterly, 3d. ser., 40 (1998) : 105-134, citation sur 122. Sur une pétition moins réussie par des femmes de Malden au nom de leur ministre, voir Murphy, Skillful Women and Jurymen, 169-174. Sur les guérisseuses, voir Rebecca J. Tannenbaum, 'What is Best to be Done for These Fevers': Elizabeth Davenport's Medical Practice in New Haven Colony, The New England Quarterly 70 (1997): 265–284 et Patricia A. Watson, The Hidden Ones: Women and Healing in Colonial New England , Dublin Seminar for New England Folklife 15 (1990): 25–33.

24. Sur cette transition, voir Karlsen, Devil in the Shape of a Woman, Chapter 5 Laurel Thatcher Ulrich, Vertuous Women Found: New England Ministerial Literature, 1668–1735, American Quarterly 28 (1976): 20–40 et Ulrich, Good Wives .

25. Elizabeth Reis, Damned Women: Sinners and Witches in Puritan New England (Ithaca et Londres, 1997), 94.

26. JWJ, 425–426 (30 mars 1643).

27. JWJ, 271–272 (6 décembre 1638). Comme l'a observé Helena Wall, les autorités de toutes les colonies américaines se sentaient libres d'intervenir dans les conflits familiaux, mais elles accordaient leur soutien le plus énergiquement, voire presque exclusivement, aux fonctions sociales du mariage. Dans un souci d'ordre, de moralité et de ses propres intérêts économiques, la communauté exigeait la stabilité dans le mariage, mais elle montrait peu de respect pour les besoins psychologiques. Il semble donc que cela ait été avec Talby. Helena M. Wall, Fierce Communion: Family and Community in Early America (Cambridge, Mass., 1990), 49, 80.

28. Salle, Mondes merveilleux, 131.

29. JWJ, 271-272 (6 décembre 1638).

30. JWJ, 229-230 (5 août 1637), 391-392 (mai 1642).

31. JWJ, 392 (mai 1642).

32. JWJ, 469 (juillet 1643).

33. JWJ, 385 (janvier-février 1642).

34. JWJ, 353 (juin-août 1641), 458 (septembre 1643). Pour mes propres travaux sur la fabrication domestique, voir Wheels, Looms, and the Gender Division of Labor in Eighteenth-Century New England, William & Mary Quarterly, 3d ser., 55 (1998) : 3–38, et The Age of Homespun : Objects et Histoires dans la création d'un mythe américain (New York, 2001).

35. JWJ, 570 (13 avril 1645) Elaine Forman Crane, Ebb Tide in New England: Women, Seaports, and Social Change, 1630–1800 (Boston, 1998), 55.

36. JWJ, 352 (mai 1641).

37. Le célèbre tableau de Pieter de Hooch, The Linen Cupboard, montre la richesse d'une maison bourgeoise hollandaise à la fois dans les vêtements garnis d'hermine de la femme au foyer et dans les draps fraîchement lavés qu'elle remet au stockage. Bien que les placards de la Nouvelle-Angleterre soient plus petits et moins accessibles que les grands Kas exposés dans la peinture de de Hooch, la signification sociale de la pile de linge était la même. Françoise de Bonneville, Le Livre du fin lin, trad. Deke Dusinberre (Paris, 1994), 10, 12, 88, 93.

38. Il est intéressant de noter que les historiens de la religion ainsi que les historiens des femmes ont pratiquement abandonné Anne Bradstreet, sans doute une représentante de la pensée puritaine aussi importante que n'importe lequel des ministres, aux spécialistes de la littérature. Sur Bradstreet, comparez les interprétations radicalement différentes d'Ivy Schweitzer, The Work of Self-Representation (Chapel Hill, 1991), 127-181, avec la comparaison d'Anne Hutchinson et d'Anne Bradstreet dans Amanda Porterfield, Female Piety in Puritan New England (New York, 1992), 80-115.

39. JWJ, 88 (26 février 1633), 47 (23 mars 1631). Notez également sa description de la maison de Lady Moody à Salem, qui n'avait qu'un étage de hauteur et un toit plat, avec une cheminée en brique au milieu, avait le Roofe enlevé en 2 : partes (avec le toppe de la cheminée) dans un tempête. JWJ, 646 (4 novembre 1646).

40. JWJ, 13 (23 avril 1630), 39 (30 septembre 1630), 566 (1644), 245 (16 janvier 1638) Norton, Founding Mothers, 199.

41. JWJ, 440 (12 juin 1643), 539 (17 septembre 1644), 545–550 (oct.-nov. 1644), 228 (3 août 1637).

42. JWJ, 397–398 (juin 1642).

43. JWJ, 397 (juin 1642).

44. George Cleeve, Deposition, July 1645, in Winthrop Papers (Boston, 1947), 5:36, tel que cité dans Norton, Founding Mothers, 316. Cleeves rapportait des calomnies contre les autorités du Massachusetts par Robert Nash, un Bostonien qui faisait le commerce de Maine.

45. JWJ, 395–398 (juin 1642), 451–458 (juin–sept. 1643) Darrett B. Rutman, Winthrop's Boston: Portrait of a Puritan Town, 1630–1649 (Chapel Hill, 1965), 236–237 T. H. Breen, The Character of the Good Ruler (New Haven, 1970), 78–80 James Mosely, John Winthrop's World (Madison, Wis., 1992), 94–97 Stephen Innes, Creating the Commonwealth: The Economic Culture of Puritan New England (New York, 1995), Chapitre 4 Darren Staloff, The Making of an American Thinking Class (New York, 1998), 83–88.

46. ​​Norton, Founding Mothers, 312-322, citation sur 320.

47. JWJ, 79 (20 août 1632).

48. JWJ, 112 (mars 1634) Hall, Worlds of Wonder, 87.

49. JWJ, 236–238 (28 septembre 1637).

50. JWJ, 370-374 (octobre 1641).

51. JWJ, 370-374 (oct. 1641).

52. Cornelia Hughes Dayton, Women before the Bar : Gender, Law, and Society in Connecticut, 1639–1789 (Chapel Hill, 1995), 30–34.

53. JWJ, 276–277 (décembre 1638).

54. Documents Winthrop, 4:30–31. Koehler y voit la preuve d'une alternative au Rhode Island. Search for Power, 325. Norton minimise la différence entre Williams et Winthrop. Mères fondatrices, 77–78.

55. JWJ, 500–502 (mars 1644).

56. JWJ, 319 (5 mars 1640), 334–336 (3 septembre 1640). David S. Lovejoy, Religious Enthusiasm in the New World (Cambridge, Mass., 1985), 96, 97, donne une brève discussion du lien entre l'antinomisme d'Underhill et les accusations d'adultère. Koehler et Norton se concentrent tous deux sur ses activités militaires et politiques. Search for Power, 219, 231, 358–359 Mères fondatrices, 308–309, 396.

57. JWJ, 336 (3 septembre 1640). Sur les manipulations légales, voir note 97.

58. Lettre de John Wilson, 1651, citée dans Anne Marie Plane, Colonial Intimacies : Indian Marriage in Early New England (Ithaca, 2000), 60.

59. JWJ, 56 (6 septembre 1631), 57 (27 septembre 1631).

60. JWJ, 57-58 (11 octobre 1631).

61. JWJ, 682-684 (octobre 1646).

62. JWJ, 683-684 (octobre 1646).

63. Avion, Intimités coloniales, 54–56, 67–95. Voir aussi Elizabeth Pleck, Domestic Tyranny: The Making of a Social Policy against Family Violence from Colonial Times to the Present (New York, 1987).

64. Comparez, par exemple, Janice Knight, Orthodoxies in Massachusetts (Cambridge, Mass., 1994), qui ignore pratiquement le genre, avec les Founding Mothers de Norton. L'une des analyses de genre les plus importantes mais les moins accessibles reste Ann Kibbey, The Interpretation of Material Shapes in Puritanism (Cambridge, 1986).

65. JWJ, 504–505 (mars 1644).

Par LAUREL Thatcher ULRICH

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